【認真聽】《咒術迴戰》裡的咒術起源 | #發現陰陽師的日常 | 咒術與日本人 | 日本是「詛咒之國」 | 京都、大阪、奈良的陰陽師地點 | 日本的結界在哪裡？ // 李長潔 👹
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近年掀起了一股陰陽師風潮，在小說、漫畫、電影、電視、電玩中，#安倍晴明 幻化的陰美角色，在鬼魅充斥的平安時代，各種「#咒術迴戰」，讓我們愉快地沉溺在魔物幻化、咒詛攻克的敘事當中。但，你有想過，什麼是 #陰陽師 嗎？什麼又是陰陽道？陰陽師如何建立起日本的「#咒術」傳統？咒術與日本國家文化又非常緊密的關係？而日本關西又有哪些與安倍晴明相關的熱門與隱藏版景點？想要透視陰陽師與咒術師，聽這一集Podcast就對了~
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📌 #今天的節目有
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▶ 咒（術）的社會學
▶ 咒術師的大眾文化熱潮
▶ 所謂陰陽道
▶ 陰陽道的結構性意義
▶ 被官僚體制收編的咒術知識
▶ 玄怪災異的政治學
▶ 占卜咒術作成為生活美學
▶ 咒術與祭祀
▶ 咒術迴戰裡的咒術源流
▶ 陰陽師地點巡禮
▶ 日本的結界
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//// 完整論述 ////
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▓ #咒術迴戰的咒啊~ 咒的社會學
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咒術，屬於一種原始思維，或許我們也可以說做，巫術、魔術等，普遍存在於各大文明的制度性或非制度性宗教之中，主要誕生於主觀與客觀關係的混淆。人類對於自然的認知與能動不足，於是對於自然的千變萬化，產生強烈的恐懼和敬畏之心，便相信有一種超自然的力量在支配千變萬化的大自然。
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因此，咒術、巫術的世界有著自己的合理性，也就是說，在共感與類似的巫術推動下（Frazer, 1890），人們會自行腦補符合自己情感願望的因果關係。如果真的難以在咒術系統中被解釋，那便會自行分化出新的方式（咒術），來解決不合邏輯的地方。所以說，反論之，從咒術的內容與施展，可以看出個人的情感世界，若從集體的面向來看，這種強烈的情感、高度的敵意，便會呈現在制度性的權威當中，例如國家的治理、集體的恐懼。
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回到日本的歷史脈絡，小松和彥（2014）、加門七海（2021）都將日本詮釋為「詛咒之國」（呪いの国）。從一個東方觀點的視角來看，學者們希望在特定的文化特殊性上，將日本理念型化。相對於西方發展出一神宗教，四處充滿神靈，並且對自然現象感到畏懼的精神心態，就產生出了一種以「呪」為基礎的世界觀。
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因此，從對咒術的考察與理解，可以窺見到個人的內心世界與日常行動，與社會的集體制度與精神心靈。於是，我們就來談談，日本的咒術，陰陽師與陰陽師的起源。
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▓ #所謂陰陽師
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在《日本的結界》一書中，安倍晴明的後代安倍成道定義，所謂陰陽師，是在日本古代陰陽寮制度中，那些有著豐富天文、地理、占卜、咒術學問的人，從現代的角度來看，就是「國家級研究機構」中的研究員博士們。陰陽師的制度與角色的源流。綜合了陰陽師的各種形象，到安倍晴明一個角色身上。
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那《咒術迴戰》裡的咒術師與詛咒師，看起來是，正反的兩面的角色。但事實上，就是陰陽師，陰陽師在平安時代晚期後，進入一般常民中，接受委託而行事，自然就有著「有錢辦事」的陰暗面向，本來就存有好的陰陽師與壞的陰陽師。（例如盧屋道滿）。對了，咒術迴戰作品裡的咒術師，其實雜揉了陰陽道、雜密、道教、神道教的咒術脈絡，綜合為「咒術師」的形象，可以一一追尋到其根源。
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▓ #作為官僚體制的陰陽師
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陰陽師的知識，源於中國思想的陰陽家，但陰陽五行之說，可以說是一種「實用主義」的學科（或科學），提供了兵書、術數、方技等基礎知識要素。這些陰陽家多半被稱之為「術者」，掌握占星、災異、風水、望氣、巫醫、役使神鬼等。如司馬談、班固對陰陽家的評論一樣，術者的技術是一種「知識權力」，因此被吸納到官僚體系，像是建立「太史」與「太史局」，以壟斷知識，對其施展保護與控制。
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而日本的陰陽之術，則是由百濟渡來人傳入，在西元538年的「佛教公傳」事件，使得儒學、佛教、術數文化在日本本土展開知識基礎。官方派人學習曆法、天文（占星相）、地理（擇吉地）、遁甲（式盤占卜）、方術（包括咒術在內的醫術），帶來政治上的有效性。首次陰陽寮體制的出現，在飛鳥時代天武四年，在明日香村中的高松塚古墳裡就有星宿圖像，證明天文學知識在統治階級有了完整的傳播。初期陰陽寮裡的博士，許多都由渡來人擔任（初期如高金藏、王中文等），並且知識世襲，像是後來的最澄大師，自幼也習陰陽之術，屬漢人系渡來人的系譜。
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沿襲了許多當時中國的習慣與制度，陰陽師正式成為國家體制中的一員。陰陽寮為其行政體制，模仿唐朝太史局體系，主要負責陰陽、曆法、天文、刻漏等工作。陰陽寮設六名陰陽師，設陰陽博士（如安倍晴明）負責培訓陰陽生。實施《大寶律令》後，禁止的僧侶的占卜行為（原本一起跟著佛教傳來），嚴明地進行了技術知識的治理。
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▓ #災異的政治學
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因為儒學思想與五行占卜的相結合，產生了將災禍與異怪視為對統治者發出警戒的概念，我們可以稱之為「災異思想」。「災」指的是乾旱、洪水、飢荒、蝗蟲、火災等，「異」則包含日食、天象異常、地震、植物異變等。只要一發災異，就等於下罪統治者的失德，要己詔反省。
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從奈良時代到平安時代的律令國家體制完整，於是有趨向儒家思想中心的傾向。也就是說，如果天有災異，那必定是統治者德行與施政有問題。到了平安時代中後期，則以儒家思想為中心的統治，轉向以陰陽學說為主，天皇提高了陰陽寮官僚體系中的重要性，並且賦予他們解釋災異的占卜權力（但同時也是限制非官方的占卜）。也就是說，原本咎責天皇的治理問題，轉變為預測、判斷、詮釋災異的原因，並將災異歸咎給「神明」、「怪物」作祟。從史官的紀錄就可以明顯地看見，各種「奇怪現象」被寫入《續日本書記》等史記。
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這災異的政治學，促成了整個朝廷政府對占卜、咒術與祭祀的依賴，透過強調陰陽學說與祭祀禮儀的《董仲舒祭書》，擴大這些技術的需求。於是，偉大的陰陽師們正式登場，並且被記錄在《今昔物語集》裡，形成後世對陰陽師的印象整體，例如安倍晴明等，廣為流傳，也形成某種以「祭祀、咒術」為核心的社會文化與心態。
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▓ #平安時代的生活風格促成陰陽師的存在
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進入道平安時代後期，律命制度逐漸崩潰，陰陽道正成為貴族統治階級危機意識的精神土壤，遇到不好的、無法解決的是，就用陰陽師來占卜災害的原因，並且使用咒術祭愈來對應。這個做法確立了陰陽道成為一種「咒術宗教」的地位。
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也因為外戚攝政的貴族政權時期，保守又纖細的藤原文化，也缺乏積極進去的治理精神，凡是注重先例，日常生活中塞滿了各種年中行事，大小的祭祀活動，連沐浴更衣、剪指甲都要「凡是問陰陽師，占卜一下」。在日常生活中，貴族們也覺得到處都是怪異的事，但現在想想可能是普通的事情。如《小祭目錄》中，包含「獸類」（突然出現）、「鳥類」（亂飛）、建物（倒塌漏水）等等。有些事情就被貴族認定為怪異、妖怪的現象，請陰陽師來確認一下。
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▓ #陰陽師的咒術日常
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那麼像是安倍晴明這樣的大咖，在這個時期都在幹嘛呢？從史料紀錄來看，安倍晴明作為陰陽師的活動共被記錄67件，包含13件占卜、18件咒術與祭祀、21件為勘申時間與空間。大致上可以藉此想像一下陰陽師、咒術師的日常。
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我們在《咒術迴戰》裡看到的，可能只是陰陽師生活的一部分。當然，「咒術」的特色，在平安時代後期，越來越重要，既然把世界怪異歸因給作祟，那更多實際又積極的防範、抵抗、恢復、甚至反擊，就逐漸重要。甚至推動陰陽師、陰陽寮，成為一種具有咒術宗教性質的存在。比較有趣的是，《咒術迴戰》裡的咒術起源，「術式」就是咒術，「領域展開」就是「結界」，包含陰陽道、神道、雜密、道教、修驗等不同的咒術習慣，但其陰陽道裡雜揉成一種印象。
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▓ #咒術的類型：祓、反閉、身固
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陰陽師的咒術可分為「祓」、「反閉」、「身固」。祓，一般來說，容易被認為是什道教的固有儀式，一開始是只有朝廷可以執行的「大祓」，後來為私人、個人進行祈願與祓，是平安時代末期與鎌倉時代的事情了。前述政府部門對作祟、汙穢、避忌的概念，擴散到民間後，社會整體開始對「祓」的效力產生其待。這些祓，不只是去汙解厄，也可以去病、安產、詛咒與反詛咒等。
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「反閉」與「身固」，都是類似迴避邪鬼、保護自身的咒術。反閉時常是一種帶著特定「禹步」走法的儀式，誦反閉咒，其實跟道教中的禹步相同。而「身固」則是護身法，需要刀禁咒、結獅子印、畫符等。也是跟道教雷同，大家想想看殭屍電影就可以理解。
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在《咒術迴戰》中可以看見各種咒術的想像，例如新田新的護身與恢復術式就是「身固」；釘崎野薔薇的「稻草人」就是「丑時參拜」的「厭魅」，為一種交感巫術；伏黑惠的「十種影法術」就是安倍晴明的「十二神將」式神，來自於道教式盤所指出的十二天將；五条老師的「無量空處」，則來自於密教的祕法，「虛空藏求聞持法」；加茂憲紀的弓矢，与幸吉的魁儡術，西宮桃的飛行掃把，都可以追溯出陰陽師的相關咒術繪卷與源起。
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▓ #陰陽道的祭祀
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至於祭祀，我們可以想像一下，為何京都有如此多的寺院神社活動，各種不同的祭祀典儀，充斥著一整年。在時間與空間上，許多是延續於陰陽師主導的祭祀。並且在（功能性）祭祀的過程中，逐漸地，將陰陽道推向一個真正的咒術宗教。如果你有機會在日本參加一些神社的祭祀，你可以體會一下平安時代，陰陽道祭祀的場景，有點像是電影《來了》，在黑暗降臨時，導引四方，請神到現場來達到祈願目的。
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▓ #詛咒與日本人
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在小松和彥的《詛咒與日本人》（呪いと日本人）中，他提到知高縣物部村的一種伊邪那岐派咒術師（いざなぎ流），部分與陰陽道有關連性，但也可得知，詛咒這樣的想法早就存在於日本的在地宗教中。小松和彥描述這些詛咒的故事中，包含了各種人性、人心的邪惡與厭惡，隱含著「人存在的立場」，人惡的部分。小松和彥談了為何人害怕詛咒、如何詛咒別人、如何防止詛咒等，從諸多歷史事件，比山下克明更加廣泛地論述了詛咒、咒術在日本文化生活中的重要性。（像是怨靈的故事、用御守的習慣、各種祭祀等）
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陰陽道的觀念與技術，從國家集團，擴展到貴族仕紳，在蔓延到民間鄉土，展現了統治者的治理框架。但同時，這些觀點與技術也符合著一般人民心中在情感上的展現，進行表現出日本人在「詛咒的世界」（呪いの世界）上的社會-個體結構二元互動的運作。
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陰陽道深刻地影響著日本人的宗教世界。也是因為陰陽道沒有追求「超脫」的教義，大都為了現世的功利，沒有密教的隱密深遠的典儀，也沒有道家對生命的追求。在陰陽道充分融入各種信仰的過程中，使得日本人的宗教觀相對寬容又薄弱，陰陽道回應著日本人在現實生活中，很實際的每日的安定與不安。
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▓ #咒術其實離我們很近 #日本的結界
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最後，我們再談安倍成道的《日本的結界》。這本書沒有太深奧的論證，或是填鴨的史料，讀來有趣輕鬆，書的內容來自於真正的陰陽師的「#經驗之知」。安倍成道以自己的生活所知，敘述著結界的技術、陰陽師的系譜、安倍晴明的卓越等，並舉出關東、近畿、中部、北海道等地的結界樣貌。旅行者們可以跟著這本書，去拜訪日本的各處結界，饒富趣味。
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我覺得，我們單獨來聊一集陰陽師與結界的旅行好了。（已累）
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📂 #參考文獻
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1. Frazer, J. G. (1990). The golden bough. In The golden bough (pp. 701-711). Palgrave Macmillan, London.
2. 小松和彥（2014）。呪いと日本人。角川。
3. 加門七海（2021）。呪術の日本史。宝島社。
4. 安倍成道（2021）。日本的結界。健行文化。
6. 山下克明. (2012). 院政期の大将軍信仰と大将軍堂. 東洋研究, (186), 35-54.
7. 山下克明. (2006). 陰陽道の宗教的特質. 東洋研究, (159), 91-117.
8. 山下克明. (2020). 日本古代の呪符文化 (前近代東アジアにおける< 術数文化>)--(< 術数文化> の伝播・展開). アジア遊学, (244), 260-280.
9. 山下克明. (2021). 古代・中世の陰陽師 (総特集 陰陽道・修験道を考える). 現代思想, 49(5), 25-37.
10. 山下克明. (2019). 『小右記』 にみる藤原実資の陰陽道信仰 (特輯 『小右記』 と藤原実資 (下)). 古代文化= Cultura antiqua, 71(2), 191-202.
11. 山下克明. (1996). 平安時代の宗教文化と陰陽道. 岩田書院.
12. 山下克明. (2007). 陰陽道の成立と儒教的理念の衰退. 古代文化, 59(2), 177-196.
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#寫論文都沒這麼認真
佛教四無量心 在 [法語] 四無量心淺談- 看板Buddhism - 批踢踢實業坊 的推薦與評價
四無量心淺談
釋法隆
內容提要：慈、悲、喜、捨四無量心是佛法修證過程中一項不可缺少的理論與修行法門，
因此在諸經論中每有提到，但是其中的說法都不盡一致。本文站在大乘緣起空觀的角度，
主要以《阿含經》、《大毗婆沙論》、《大智度論》等經論所言四無量心的說法爲依據，
來澄清一些常識性的問題，如四無量的內涵、作用、功德、修法以及與慈悲心之間的關系
等問題，以此來探究釋尊說四無量心的真正含義，同時探討慈、悲、喜、捨在現實生活中
所具備的深刻意義。
佛教以慈悲著世，佛法更以般若智慧賦予了慈悲更爲廣闊而深刻的內涵。探討慈悲的
根源，不能不提到慈、悲、喜、捨四無量心，因爲四無量心中含有慈、悲二心，那麽四無
量心與慈悲心到底是何關系？有無差別？這是發起本文寫作的因緣。經過進一步探查，問
題比想像中複雜得多，如早期佛教、部派佛教與大乘佛教對四無量心的看法就有很大差異
等等。因此，本文“本著佛學論文重在給人信心，讓人明白，給人一以貫之的精神，能夠
對義理融會了然，而達實修實證爲目的，棄除談是論非的佛教，以一乘直入的佛法契入衆
生根基”。因此，站在大乘佛教緣起空觀的角度上，綜合前人的成果，對四無量心進行一
番探討。分析和整理，力求對一些常識性問題達到正確的理解和吸收，若有不正之處請諸
大德不吝賜教。
一、四無量心之內涵
（一）慈、悲、喜、捨
慈、悲、喜、捨即是四種無量（catvary aprama n·oni，catasso appama ayo）之
意，又名四無量心、四等心，或名四等。在《阿含經》中四無量又名四梵行、四梵室、四
等心；南傳《清淨道論》則名之爲四梵住(catubrahmavihara)。然而，四無量心之義爲何
？《大智度論》“四無量義”中云：
四無量心者，慈、悲、喜、捨。慈名愛念衆生，常求安隱樂事以饒益之；悲名愍念衆
生受五道中種種身苦、心苦；喜名欲令衆生從樂得歡喜；捨名捨三種心，但念衆生不憎不
愛。
簡單說：慈(maitri)爲與樂，即饒益有情；悲(karun·a)爲拔苦，即除其怖畏，
苦難；喜(mudita)爲慶賀，即見其得樂而慶慰欣喜；捨(upek s ·a)爲等視怨親，無所著
，即捨前三心（慈、悲、喜）。
另有一種是從梵語原意來解釋前二無量心的說法，解說雖有不同，其義卻是一樣。梵
語“悲”(karun·a)原意呻吟，然則由自己之病痛，而引申爲對他人的病痛與苦惱有
感而生憐愍不忍之情，二者都是對他人無條件的關懷與愛護。由此，大乘佛教所強調的同
體慈悲應從這裡得到體現。然而，何以言四心爲“無量”？《中阿含經》云：
阿難！我本爲汝說四無量，比丘！心與慈俱遍滿一方成就遊，如是二、三、四方、四
維、上下普周一切，心與慈俱無結、無怨、無恚、無諍、極廣、甚大、無量善修，遍滿一
切世間成就遊，如是悲，喜；心與捨俱遍滿一方成就遊……若爲諸年少比丘說教此四無量
者，彼便得安隱、得力、得樂、身心不煩熱，終身梵行。
即修習慈心時，心與慈心所相應，所緣由一方衆生，再逐漸擴展爲二方、三方乃至十
方無量衆生皆得樂，無任何瞋恚，圓滿善修即是慈“無量”。悲心、喜心、捨心亦如是修
持。
（二）無量
由上述知道，慈為與樂，悲為拔苦，喜為見其得樂而欣喜，捨為等視怨親無所著。然
而什麽是“無量”？“普緣有情，對治無量戲論、煩惱，故名無量”而《大智度論》將無
量分為三個層次，一廣、二大，三無量：
“廣大無量者，一大心分別有三名。廣名一方，大名高遠，無量名下方及九方。復次
，下名廣、中名大、上名無量。復次，緣四方眾生心，是名廣。緣四維眾生心，是名大。
緣上下方眾生心，是名無量。復次破瞋恨心是名廣，破怨心是名大，破惱心是名無量。復
次，一切煩惱心小人所行生小事故名為小。復小於此故名瞋恨怨惱，破是小中之小，是名
廣大無量。所以者何？大因緣常能破小事故。廣心者，畏罪、畏墮地獄，故除心中惡法。
大心者，信樂福德、果報故除惡心。無量心者，為欲得涅槃故除惡心。復次，行者持戒清
淨，故是心廣。禪定具足故是心大，智慧成就故是心無量。”
┌─────────┬────────┬─────────┐
│ 廣 心 │ 大 心 │ 無 量 心 │
├─────────┼────────┼─────────┤
│ 一方 │ 高遠 │ 下方及九方 │
├─────────┼────────┼─────────┤
│ 下 │ 中 │ 上 │
├─────────┼────────┼─────────┤
│ 緣四方眾生心 │ 緣四維眾生心 │ 緣上下方眾生心 │
├─────────┼────────┼─────────┤
│ 破瞋恨心 │ 破怨心 │ 破惱心 │
├─────────┼────────┼─────────┤
│ 畏罪畏墮地獄， │ 信樂福德果報，│ 欲得涅槃 │
│ 故除心中惡法。 │ 故除惡心。 │ 故除惡心 │
├─────────┼────────┼─────────┤
│ 持清淨戒 │ 禪定具足 │ 智慧成就 │
├─────────┼────────┼─────────┤
│ 以慈心念諸餘下 │ 念諸天及人 │ 念得道聖人 │
│ 賤眾生及三惡道 │ 尊貴處 │ │
├─────────┼────────┼─────────┤
│ 以慈念親人 │ 以慈念中人 │ 以慈念怨憎 │
├─────────┼────────┼─────────┤
│ 狹緣心 │ 小緣心 │ 有量心 │
└─────────┴────────┴─────────┘
所謂的無量是依所緣的衆生，所斷的煩惱及依心之所念而有差別。真正的“無量”是
緣十方無量衆生，破嗔惱心令得涅槃，心念得到聖人，並以慈報怨。然而，何以此處所言
無量仍是有量心呢？《大智度論》又云無量有二：
無量有二種：一者實無量。諸聖人所不能量。如虛空、涅槃，衆生性不可量，二者有
法可量，但力劣不能量。譬如須彌山，大海水與雨滴數多少，諸佛菩薩能知。
換言之，真正無量是超越一切，不可度量的。正因如此虛空、涅槃等也是不可度量的
。觀一切衆生而不起分別，“滅度一切衆生已，而無有一衆生實滅度者”。因此要達到真
正的無量是必須與般若相應才可說是無量，也只有具般若空慧才能廣緣無量衆生，廣度無
量衆生。另《雜阿含經》云：
尊者！謂貪有量，若無諍者第一無量。謂貪者是有相，恚癡者是有相，無諍者無相。
貪者是所有，恚癡心者是所有，無諍者是無所有。
換句話說，一般所言的煩惱是有量的，真正的“無量”必須是與空慧相應。因此四無
量心的修習是通向解脫道依空慧緣廣大有情，斷一切煩惱。然而，早期四無量心被視爲世
間定法，是有漏的，《雜阿含》卷云：
我自憶宿命，長夜修福……曾於七劫中修習慈心，經七劫成壞，不還此世。七劫壞時
，生光音天。七劫成時，還生梵世，空宮殿中作大梵王，無勝上領千世界。
也就是說，修慈心其果報能生梵天，功德勝過布施與持戒。而婆羅門亦是向往梵天，
以梵爲其最高神，四無量心亦通婆羅門之修行。同時早期釋尊說四無量心是希望佛弟子能
依梵住而行，故四無量心被視爲世間善法。
然而部派論師卻認爲四無量心只是勝解作意(adhimok s·a-manaskara)，如《大毗婆
沙論》云：“無量不能斷諸煩惱，但能制伏或令轉運。”因其所緣的無量衆生只是假想的
衆生，並不能斷盡所有的煩惱，並非出世間善法，必須是與共相的真實作意相應，才可斷
諸煩惱；同時對於四無量心真正所緣的衆生，毗婆沙師認爲只緣欲界衆生。
針對上述問題，《阿含經》中云：“慈、悲、喜、捨四定若能與七覺支俱時而修，是
可通向無漏解脫道。”所以，慈、悲、喜、捨四心是通於有漏，也通於無漏。《大智度論
》也云：
佛知未來世諸弟子鈍根故，分別者諸法，錯說四無量相，是四無量心衆生緣故，但是
有漏；但緣欲界故，無色界中無。何以故？無色界不緣欲界故。為斷如是人妄見故。說四
無量心無色界中，佛以四無量心普緣十方衆生故，亦應緣無色界中。
總結其意，認為慈、悲、喜、捨四心是世間定法或是勝解作意，皆是鈍根之故。真正
“無量”是普緣三界一切有情的，是超越一切的，此四心雖緣衆生相，但若能與般若空慧
相應，不取衆生相，而契入諸法實相，這才是佛陀之用意所在，也是大乘佛教慈悲的真實
內涵。
二、四無量心與慈悲心的關系
由上可知，四無量心所顯示的思想即是大乘慈悲心的內容，但無量心與慈悲心二者究
竟是怎樣的關系呢？《大智度論》云：“將慈悲賅攝於四無量心中而分別稱爲慈無量和悲
無量。”《阿毗達摩俱舍論》云：
無量有四：一慈、二悲、三喜、四捨。言無量者，無量有情為所緣故，引無量福故，
感無量果故。此何緣故唯有四種？對治四種多行障故。何謂四障？謂諸瞋害、不欣、慰欲
、貪嗔，治此如次建立慈等。……此四無量，行相別者：云何當令諸有情類得如是樂？如
是思維，入慈等至。云何當令諸有情類離如是苦？如是思維，入悲等至。諸有情類得樂離
苦，豈不快哉！如是思維，入喜等至。諸有情類平等平等，無有親怨。如是思維，入捨等
至。
換句話說，佛教作爲慈悲的宗教，其具體的實踐即是從慈、悲、喜、捨四無量心來論
述。四無量心不只是修行者的修習證悟，同時是一切有情本具的清淨佛性。
《大智度論》卷二十云：“慈是真無量，慈為如王，餘三隨從如人民。”又云：“慈
以功德難有故，悲以能成大業故。”卷二七也云：“四無量心中，大悲是大乘之本。”同
時卷二七曾論及諸佛菩薩不捨世間衆生的慈悲心之所以爲“大”時這樣說：
問曰：若爾者，何以但說慈悲爲大？答曰：慈悲是佛道之根本，所以者何？菩薩見衆
生老、病、死苦、身苦、心苦，今世後世苦等諸所苦惱，生大慈悲救如是苦，然後發心求
阿耨多羅三貌三菩提。亦以大慈悲力故，於無量阿僧祇世生死中，心不厭沒。以大慈悲力
故，久應得涅槃而不取證。以是故，一切諸佛法中慈悲爲大，若無大慈大悲便早入涅槃。
由此知，大乘經論雖言慈、悲、喜、捨四無量心，然經常只簡稱慈悲或大慈大悲，如
我們最熟悉的觀世音菩薩即爲大慈大悲、救苦救難的代表，以救度一切衆生之苦難爲己任
。也正因此而有了地藏王菩薩之“地獄未空，誓不成佛”的宏大誓願。
因此，大乘菩薩以慈悲心故不捨一切衆生，而諸大乘經論更以慈、悲、喜、捨作爲菩
薩度化衆生之無量心行的代表。故太虛大師在說明四無量心與慈悲心關系時這樣說：“以
廣顯略，以略攝廣，見慈爲根本自心，能明慈即明於悲、喜、捨矣”。印順法師也說：“
菩薩的慈悲心，分別爲慈、悲、喜、捨四心。”這也是對二者之間關系的最好總結。
三、四無量心的作用與功德
從上所述了知四無量心與慈悲心關系後，現在闡明四無量之功用與功德。
（一）四無量心的作用
四無量心可緣無量衆生，又可對治無量戲論、煩惱，那麽究竟四無量心是怎樣對治戲
論與煩惱呢？《增一阿含經》云：
羅雲：當修行慈心；已行慈心，所有嗔恚皆當除盡……當修行悲心；已行悲心，所有
害心，悉當除盡……當修行喜心；已行喜心，所有嫉妒皆當除盡……當修行捨心；已行捨
心，所有驕慢悉當除盡。
而《大智度論》云：“修慈心爲除衆生中瞋覺故；修悲心爲除衆生中惱覺故；修喜心
爲除不悅樂故；修捨心爲除衆生中愛憎故。”由此知，修慈心可息嗔恚；修悲心可除惱害
；修喜心可除嫉妒；修捨心可對治貪愛、驕慢。
一般來說，修禪定可降伏煩惱。爲什麽在此卻要強調修四無量心來對治諸煩惱呢？《
大智度論》云：“若欲得大福德者，為說四無量心。”換言之，修四無量心除對治煩惱外
，因緣廣大有情，所以可獲無量福德。但是，既然是緣無量有情，又爲何要修“捨”心？
《大智度論》云：“行者修慈、喜心，或時貪著心生，或時憂愁心生。以是貪憂故心亂，
入是捨心除此貪憂，貪憂除故名爲捨心。”
即修慈心時，與樂衆生，見其得樂，易生染著心；修悲心時，見衆生苦，易生憂愁心
。如此，貪染心、憂心生，不但障礙修行，且所獲功德亦少。所以，應觀修慈心、悲心、
喜心所生之過患，而令生舍心，斷除一切貪染愛著，修捨心，才可成就四無量心，才可成
就大慈大悲。
總之，修慈心可息嗔恚，修悲心可除惱害，修喜心可除嫉妒，修捨心可對治貪愛、驕
慢，此爲佛法修道的對治性，修四心緣十方衆生可對治無量戲論、煩惱，更可帶來無量福
德。因此可以總結四無量心之功用爲對治煩惱、諸善根本、無漏解脫及圓成菩薩道。
（二）四無量心的功德
既明作用，亦應明其有何具體功德，才能使衆生體會現實利益積極修行。《增一阿含
經》云：
爾時世尊告諸比丘，若有衆生修行慈心解脫，廣布其義，與人演說，當獲此十一果報
。云何爲十一？臥安、覺安、不見惡夢、天護、人愛、不毒、不兵、水、火、盜賊終不侵
柱、若身壞命終生梵天。
即修慈心解脫者，可獲十一種功德果報，且命壞終時可生至色界凡天。而《大智度論
》云：
慈心好修，善修福極遍淨天；悲心好修，善修福極虛空處；喜心好修，善修福極識處
；捨心好修，善修福極無所有處。……如是世無量，但聖人所得非凡夫。
也就是說，修四心分別可獲至色界、無色界的功德。修慈無量可獲遍淨天果報，修悲
無量得虛空處，修喜無量感識無遍處，修捨無量感無所有處。但是這裡所說無色界是聖人
所爲，非凡夫能得。對於此種說法，我們尤應注意從緣起角度、衆生根基來理解。
四、四無量心的修習方法
如前所述，基本上對於四無量心有了大概的了解。提到四無量心之修習，在諸經論中
則有不同說法。
（一）引經論明
1、《阿含經》
前面說四無量心既通有漏，亦通無漏，說到修習方法，《中阿含經》云：
多聞聖弟子，捨身不善業，修身善業；捨口意不善業，修口意善業……彼心與慈俱遍
滿一方成就遊，如是二、三、四方，四維上下，普周一切；心與慈俱無結、無怨、無恚、
無諍、極廣、甚大、無量善修，遍滿一切世間成就遊。彼作是念：我本此心少不善修，我
今此心無量善修……若有如是，行慈愛心解脫無量善與者，必得阿那含或復上得。如是悲
、喜、心與捨俱無結、無怨、無恚、無諍、極廣、甚大、無量善修，遍滿一切世間成就遊
。
即捨身、口、意不善業，修善業；心分別與慈心、悲心、喜心、捨心相應，無任何煩
惱、嗔恚，與空相應；圓滿善修，由緣一方衆生，再逐漸擴展至十方無量衆生……如是，
行慈心解脫，修無量善，可達三果或三果以上的果位，悲、喜、捨心亦然。
2、《大毗婆沙論》
對於四無量心的修行方法《大毗婆沙論》則將所緣對象分爲親、中、怨三種，親與怨
又分爲上、中、下三等，中品則無分。其所緣順次分別爲慈、悲、喜無量的所緣次第爲親
（上、中、下）→中（下、中、上）→怨（上、中、下），舍無量的所緣次第爲中（上、
中、下）→怨（下、中、上）→親（下、中、上）。
也就是說，四無量心之間的修習方法是不同的，隨心所的作用而改變所緣對象的次第
，具體修法依上而知。
這也是爲什麽部派論師認爲四無量心爲什麽只是勝解作意，而不能達到真正解脫。因
爲他們認爲勝解作意於所緣事相上只是增上作用，沒有與空慧相應，不做自相、共相的正
確思維，因而說明四無量只是有漏的世間法。
3、《大智度論》
龍樹菩薩在《大智度論》中提到四無量心修法時云：“慈悲心有三種：衆生緣、法緣
、無緣”，卷二十中加以詳述：
衆生正等無異，十方五道衆生中，以一慈心視之……如是心遍滿十方衆生中，如是慈
心名衆生緣，多在凡頭人行處，或有學人未漏盡者行，法緣者諸漏盡阿羅漢、辟支弗，諸
佛是諸聖人破除我相，滅一異相故。但觀從因緣相續生，但空五衆即是衆……以慈念衆生
不知是法空，而常一心欲得樂。聖人愍之令隨意得樂，爲世俗法故名爲法緣。無緣者是慈
但諸佛有……佛以衆生不知是諸法實相往來五道，心著諸法，分別取捨。以是諸法實相智
慧令衆生得之，是名無緣。
行者心雖與慈相應，遍滿十方衆生，不生親怨，皆以慈心平等對待；但仍必須緣衆生
相，如此只可說是衆生緣慈，多在凡夫或是未得漏盡的有學人。而法緣慈爲漏盡聖人，即
二乘、辟支佛、菩薩、佛。因爲諸聖人初緣衆生，後緣法緣，破無我相，觀一切乃是因緣
相續而生，無衆生相，為慈念衆生而知無我，慈念衆生而隨順與樂，稱為法緣慈。然而，
唯有佛能如實了知諸法實相，觀緣起無自性，當下顯了緣起的假名衆生，知畢竟空不可得
，心無所著，佛慈念衆生不知諸法實相，以種種方便令其了解諸法實相，使衆生真正得度
，這是智慧即慈悲、智慧與慈悲的調合，此為無緣大慈，是與般若相應的無量慈。
慈是如此修習，悲、喜、捨心亦是如此修習。因此真正的慈悲心必緣衆生相，初是執
著衆生有實性；次是不執實有衆生，觀緣起慈愍衆生；唯有無緣慈，是通達我法畢竟空，
而僅有如幻假名我法，才能真正與樂拔苦，怨親平等，解脫生死，成就慈悲心。所以佛法
的修行，必須與般若智慧相應，由此也明了菩薩、二乘、凡夫在修習四無量心時的差別與
不同。
（二）慈悲心之長養
從大乘角度談到菩薩發菩提心欲度衆生，本著利他精神，這是菩薩慈悲本願故。但是
初發心菩薩煩惱沒有完全根除，意志力薄弱，遇逆緣易退心，不再精進勤修大乘佛法，去
利益衆生。這是由於慈悲心不堅固，所以要時常勤修慈悲心，使令慈悲心增長及穩固。這
裡根據前人總結增長慈悲心的方法介紹如下：
1、自他互易觀：簡單地說，就是設身處地爲他人著想，假如自己是對方，或是對方
是自己時，那應該怎樣做？凡夫衆生所作所爲皆是以自我爲中心，只是考慮自己的利益，
往往會忽略別人的感受、立場和看法，無形中傷害到別人而不自知。一切世間都是因緣和
合，有著密切的互動關系，即依存關系。這樣以自己的自愛而推至他人，設身處地爲他人
著想，把他人看作是自己，慈悲之心自然會油然而生。
2、怨親平等觀：除自愛外，最親愛、最關切的沒有比自己的父母、兄弟姐妹更親的
了。最難生起慈悲心的對象莫過於自己的怨親及仇人，因此慈悲心的修習先從自己的親友
入手，再到不相關的人，最後到自己怨恨的人，次第而修。詳細講，首先對自己所親愛的
家人、朋友進行觀察，觀察他們的苦痛而想要解除他們的苦惱，見他們沒有福樂而想給予
他們福樂，這樣修習到親人的苦樂如自己的苦樂一樣，深刻地印入自心，而時刻想使他們
離苦得樂，再推廣到不相關的人，仔細觀察，這實在是對我有恩之人無始劫以來，誰不是
我的父母、師長！對於不相關人的苦樂，關切地生起慈悲之心，乃至喜、舍之心，再修習
到如對自己親人、朋友一樣，這樣就能不斷擴展到對怨敵。做如是想，無始劫以來皆是自
己的師長、朋友，同時以緣起法指導自己的思維，壞人不是永遠都是壞人，只要因緣條件
成熟也會變成善人。如此這般地細心觀察，就會對怨敵的愚昧、無知，生起憐憫心、寬恕
心、慈悲心，這樣怨親平等成就，慈悲喜捨四無量心遍滿一切。
還要說明的是，慈、悲、喜、捨四無量心的修習次第在經論中並無一定說法。《增一
阿含經》中主張其修行次第爲慈、悲、喜、捨之順序，瑜伽師亦認同，毗婆沙師則主張四
無量心並無一定次第。因此站在緣起法角度講，本文也認爲四心修習之間並無一定次第，
但卻是相互滋益，是爲佛法修道上的相須性，因此所修各依根基而有修行方法的差異。
五、四無量心的現實意義
(一）倫理意義
如果前面所述完全是純理論的話，那麽現在談些感性的話題。
從前面所述知道，四無量心是三乘人所共有的，只是淺深、圓滿與不圓滿、自利或是
利他問題。站在大乘佛法的角度所強調的四無量心，必是以一切衆生皆本具清淨佛性爲前
提。換言之，佛教的慈悲喜捨之心即是依本具的覺心而發用，方能如實照見諸法實相之理
，厭生死、欣涅槃而依理修證。因此近代佛教的改革家太虛大師提倡把大乘佛教發展爲“
人間佛教”，並將大乘佛法的慈悲心所實踐的慈、悲、喜、捨四無量心解釋爲“愛他、憫
他、贊他、助他”，一言以蔽之即爲“利他”！這樣，大乘佛教的慈悲心既是以自覺覺人
、自利利他爲特質，並由之發出既出世又入世的宗教信仰與教化活動。如積極關懷現世的
廈門南普陀寺慈善會、同心慈善會；台灣國際佛光會、慈濟功德會等，這些皆是本著大乘
佛教利生、濟世的精神積極參與現世社會的慈善福利與教化活動，這就是以“做人之道”
爲倫理的共同理念與共同規範的實踐，對社會倫理與教化人心起著不容忽視的影響力。
由此可以說明慈悲喜捨心不僅是一種自律的宗教修證，同時也爲現世社會提供一套普
遍的倫理規範。因此大乘佛教的慈、悲、喜、捨心必能使十法界衆生形成一種福禍與共的
生命共同體，創造新人類人我互助的社會倫理規範，這才是大乘菩薩四無量心的究極表現
。
（二）結緣之道
應知慈、悲、喜、捨是一切有情共有的財富，不是佛教徒的專利。現實生活中，因爲
有了慈悲心，生命才因此充滿了生機與憧憬，成爲生命生生不息的源泉，但是具備慈、悲
、喜、捨不是打不還手、罵不還口，還應遵守一定的原則。當公理正義遭受無情的打擊排
擠，當正人君子受到無端誹謗抨擊之時，能夠挺身而出，這就是一種勇敢、積極的慈悲。
因此慈悲要有智慧，慈悲不是一時的惻隱之心，而是透過公理的感動助人，是心存正念的
服務濟人；不是熱鬧地隨衆起舞，更不是私心地利益親友。因此慈悲喜捨是最高境界的怨
親平等、無我無私。
同時必須知道慈悲不是一個定點，而是情感的不斷升華。也就是說，慈悲是做人應該
具備的條件。一個人可以什麽也沒有，但不可以沒有慈悲。在基督教中認爲慈悲就是愛，
但愛有兩種：染汙的愛與清淨的愛。染汙的愛處理不當時就會變成痛苦的淵源、煩惱的陷
井；清淨的愛、昇華的愛才是慈悲，是一種無私而充滿智慧的服務濟助，是不求回報的布
施奉獻，是成就對方的一種願心，集合了愛心、智慧、願力、布施等種種功德。
因此談及慈悲之結緣之道，還應該明白慈悲是自己身體力行的道德，不是用來衡量別
人的尺度。真正的慈悲不一定都是和顔悅色的讚美鼓勵，有的時候不免要用金剛之力來降
魔伏惡，是難行能行的大慈大悲；同時慈、悲、喜、捨四無量心行的具體體現是“四弘誓
願”，即以大悲心興發“衆生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷”的廣大誓願，以拔除衆生之
苦惱；同時以大慈心興發“法門無量誓願學，佛道無上誓願成”之弘願，以種種善巧方便
度化衆生，令其離一切苦而得究竟樂。儒家也有這樣一句話：“仁者無敵”。用佛教的話
來講，慈悲是所向披靡。因此，在這物欲橫流的社會中，只有時時保持慈悲之誓願，以四
弘誓願指導我們，以四攝六度來行慈悲，實踐慈悲，運用慈悲的語言、慈悲的面容、慈悲
的音聲，來實踐四無量心在現實社會中的價值。換句話說，作爲以弘法利生爲己任的僧人
，若能以慈予樂，強調平等心，以同體大悲精神，將平等施予真正的所需要者，以喜強調
快樂求知的重要，以捨強調自他平等精神。這樣，不僅使社會道德實現，同時也能使社會
更加和諧，更加美好。
綜上所述，通過對四無量心之內涵、作用、功德、修法、現實意義等方面的初步分析
，對佛法在漫長的發展過程中隨地緣、文化等條件隨緣隨分地適應衆生根基進行教化，使
我們明白在以後的修學過程應時刻以緣起法指導人生，以活潑而洋溢著澎湃的歡喜心來領
受受持，使自己成爲一個有愛的能力即具備慈悲喜舍人格的人，在生活中不斷地完善
自己的人格，自利利他，創造出一個和諧愉快的世界，讓正法法流久住世間，這也是對慈
、悲、喜、捨四無量心理解與修學實踐上的最好總結。
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《入中論》‧歸敬頌
聲聞中佛能王生，諸佛復從菩薩生，大悲心與無二慧、菩提心是佛子因。
悲性於佛廣大果，初猶種子長如水，常時受用若成熟，故我先贊大悲心。
最初說我而執我，次言我所則著法，如水車轉無自在，緣生興悲我敬禮。
眾生猶如動水月，見其動搖與性空。
～ 月稱菩薩 ～
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